新疆博湖县当地各族群众像一家人一样吃团圆饭，一起包饺子。 （选自《博湖县：结对认亲见真情》天山网 年磊/摄）
一个民族之所以成为民族，最根本的莫过于形成本民族独特的文化。民族文化一经形成就具有相对的稳定性，并以有形或无形的方式影响民族共同体的各个方面，体现在民族共同体个体的实际生活中，体现在他们认知、思维、行为上，同时也体现在民族的物质和精神产物上，从而形成民族传统与习俗。这些文化传统和特色就成为区分民族的一个重要标志。同时，“民族心理特点，是特定民族长期受自然环境与社会环境制约的结果，也是民族文化的积淀。
文化是维系民族边界的基础，文化又通过一系列符号(symbol)来标界民族边界，使之具体而又形象化。民族文化边界的构筑与民族心理边界的内隐和外显必然会在民族交往的过程中对界线两边的民族群体带来影响。
“一般来说，人类学意义上的疆界要比一个民族一个国家所绘制在地图上的疆界灵活得多。”[1]巴斯具有里程碑意义的论文集《族群及其边界》(Ethnic Groups and Boundaries)在导论中指出，一个族群的边界，不一定指的是地理的边界，而主要是“社会边界”。他所关注的有两个方面，一方面是不同群体之间的差异，另一方面是文化要素的分布——其中包括内容也包括形式。这两方面并不一定相一致。界线两边的人们可以通过一些区别于其他群体的标志——比如着装、实物、语言等来表示自己对各自群体的认同。正如汉内兹指出：“如果我们不特指国家与国家之间的界线，那么在大多数情况下，边界(border)这一概念强调的是不同文化群体之间的差异。”[1]关于边界，国内学者也逐渐形成了某些共识，即“认为共同的文化渊源是族群形成的基础，文化又是维持族群边界(ethnic group boundaries)的基础”。[2]
一个民族之所以成为民族，最根本的莫过于形成本民族独特的文化。民族文化一经形成就具有相对的稳定性，并以有形或无形的方式影响民族共同体的各个方面，体现在民族共同体个体的实际生活中，体现在他们认知、思维、行为上，同时也体现在民族的物质和精神产物上，从而形成民族传统与习俗。这些文化传统和特色就成为区分民族的一个重要标志。同时，“民族心理特点，是特定民族长期受自然环境与社会环境制约的结果，也是民族文化的积淀。民族心理特点通过一定的生产生活方式，如生活习俗、道德行为、生产行为、交往方式以及文化产品如服饰、房屋建筑、生产工具、娱乐工具、生活用品等得以表现”。[3]因此，强调文化的心理层面是文化的核心、是文化的灵魂，亦是强调一种文化之所以区别于另一种文化，关键在于文化的心理层面的区别。如“东西方一些国家在物质、制度许多方面可以相似或相同。但是，价值观念、思维方式、审美情趣、道德情操、民族性格决不会完全相同，否则就没有文化的区别了。日本同西方一些资本主义国家，在物质、制度的许多方面是相似或相同的，但文化心理则不同，所以，日本文化就能明显区别于西方文化。”[4]从这个意义上讲，民族区别的最根本性标志在于文化的心理层面的区别。所以民族文化边界不仅表现在文化的显性方面，而且更重要的是反映在文化的隐性方面，尤其体现在民族交往心理过程中。因为民族心理作为民族文化的深层积淀，是文化现象、心理认同和社会组织结构等诸多层面的内在统摄，它成为对内维持族群认同、强化凝聚力和对外划分我族与他族之民族边界的心理尺度。同时，民族文化边界的构筑与民族心理边界内隐和外显特征，必然会在民族交往的过程中对界线两边的民族群体带来影响。本文通过在南庄子村①的人类学考察，阐释民族文化边界符号的具象表现和民族心理边界的达成，剖析民族心理边界对民族交往心理的现实影响。
一、民族文化边界的维系与心理边界的达成
在民族交往过程中，文化是维系民族边界的基础，文化通过一系列符号(symbol)来标界民族边界，使之具体而又形象化。同时，文化符号又映射出民族心理特征并构筑民族心理边界。
1.语言符号——民族认同心理的外现
一般来说，民族认同的要素主要有体质、相貌、服饰、语言、文字、传说、象征符号、宗教、生产生活方式、习惯等。在这些认同要素中，最直接最重要的就是语言。历史语言学家J. L. K. Grimm 指出“我们的语言就是我们的历史”，“关于各个民族的情况，有一种比骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是我们的语言”[5]。因此，作为民族文化的重要表现形式和文化载体，语言在民族构成诸要素中占有重要地位，它和民族中的每一个成员息息相关，最深刻地反映该民族的特征。所以，语言是维系民族内部关系的纽带，也是区分不同民族的最显著的标志。
语言同民族的一切生产活动、社会生活的各个领域都有着密切的直接的联系，是反映、保存与传播民族的物质生活、精神生活和民族文化的基本手段。不同的族群在不同的物质环境中创造了不同的文化内容，而不同族群的人们也正是从这些文化的不同中感悟自我、认识自我，寻求自我的族际归属，即使这些文化特征仅仅是民族整个文化中很小的一部分。“语义代码是儿童时代习得的心理映像，同样它也是集体共享的代码。”[6]对于回族来说，儿童时代所习的语言代码不仅通过图像、文献或各种集体活动来保存、强化和重温、传承集体共享的代码，而且语言代码背后人文、心理、宗教、民族、社会等诸多文化要素又通过语言的传播功能播撒开来，深深刻印在每一个民族成员的记忆里，构成了回族族群认同的根基，成为凝聚、维系族群认同的外在粘合力。恩格斯指出“民族的自然分界线，即语言的分界线”[7]。
回族没有独立的民族语言，回族人无论民族内部交际，还是和其他民族成员交际，都以汉语为交际工具，但回族在使用汉语时，却打上了鲜明的民族语言烙印。这在回族聚居地区表现得尤为突出。因为这种鲜明的民族语言特征主要表现在回族内部的口语交际中，所以称之为“回族话”。其实，回族话不是简单的汉语方言现象，而是超越了地域界线而形成的特殊语言现象。回族语言代码作为民族文化的重要表现形式和文化载体，在其民族内部认同与整合下，在汉文化语境下的不同族群之间互动、边界刻画作用下，反映出独特的民族心理。所以，语言代码成为回族用以识别是否本民族成员的首要工具。正如沃尔夫(Benjamin Lee Wholf)所说：“因为我们的言说共同体(speech community)根据我们的语言模式形成了一项共同的协议，而我们全都是这项协议的当事人。”[8]回族“言说共同体(speech community)”通过民族内部情感沟通的语言方式达成了民族的认同心理。
2.服饰符号——民族情感的表达
服饰是识别不同民族成员的最突出的标志。服饰体现着一个民族的精神、审美情趣，也体现着民族心理活动的倾向。对于回族来说，男性的号帽和女性的盖头成为回族服饰文化最显著的外在特征，显性地展现在民族交往中，成为其有别于汉族等非穆斯林民族的特征。回族男子头饰多戴平顶帽，俗称“号帽”，也称“顶帽”。顶帽分黑白二色，白色是单的，多用于夏天；黑色是棉的，多用于冬季。阿訇和满拉等多缠“太斯达尔”③(头布)。妇女大都戴“盖头”，长至腰间，耳朵和头发都被遮住，只露眼面。颜色分为绿、黑、白三种，一般少女戴绿色，出嫁后戴黑色，老年妇女则戴白色。
笔者就回、汉民族成员对本民族服饰的评价及日常穿戴民族服饰的情况在南庄子做了调查，结果显示(见表1、表2)，对民族服饰评价的积极态度回、汉民族成员之间表现差别不大，回族绝大多数对民族服饰持积极评价，只有少部分人认为本民族服饰不好看；大部分回族人经常穿戴民族服饰，也有很少部分人仅偶尔穿戴或从不穿戴。这反映出回族对本民族服饰文化是肯定和热爱的；但同时，随着民族交往日益密切，大众文化的流行，回族民众的服饰更加趋于大众化和流行化。
巴甫洛夫说：“应当想到，大脑两半球在建立和维持动力定型时的神经过程就是通常所谓的情感，情感分为两种基本的类型一肯定性的和否定性的，并且分为无数等级的强度。定型的建立过程，建立的完成过程，定型的维持及其破坏在主观方面就是各种各样的肯定的否定的情感。”[9]从心理学角度，一个人对所面临的事物与自己所进行的活动或已经形成的思想意识之间的关系的切身体验或反映，就是情感。作为文化组成部分的一个因子，民族服饰的穿戴不仅体现着一个民族的精神和外显民族特征，而且反映出对本民族文化的热爱和推崇。在社会发展变迁的过程中，回族的盖头、纱巾、号帽并没有消失在人群交往中，回族人并没有因为其服饰特征显得“另类”而感到自卑或局促。在这里，服饰不仅反映出了回族审美情趣的倾向性，更重要的是表达出回族一定的宗教信仰和族际归属、族际认同的情感，从而成为民族交往人群中明显的一道界线符号——一种文化与回族穆斯林群体的象征，建构了一种心理边界。
3.风俗禁忌符号——禁忌心理的达成
每一个民族都有各自独特的风俗习惯，回族也不例外。民族的风俗习惯与禁忌，说穿了就是具有同一民族心理素质的人类群体的人们，以一种与众不同的行为、举止、制度，来与其他人类群体的人们表现出“我”与“他”的区别。[10]因此，虽然说民族风俗习惯是一种表象的行为、举止、制度，但它却较大程度上反映出民族群体成员深层次的心理活动。
民族风俗习惯，对于一个民族而言虽不具有强制作用，但是“风俗的形成，既属自然，它藉着传统的力量，深入人心，牢不可破”[11]。而禁忌“是人们自己编织而用以约束自己的网罗，是一种长期而普遍的民俗，是神秘而令人畏惧的文化现象，它不取决于法律，只决定于民众的自我认同”[12]。“风俗是由宗教活动派生出来的。因此，风俗是一种崇拜活动，它的约束力或者是由宗教仪式的普遍性，或者是由宗教仪式所处的重要地位决定的。”[13]由于回族信仰伊斯兰教，因此，伊斯兰教对回族的风俗习惯和禁忌有着重要影响。回族的风俗禁忌可以划分为宗教信仰禁忌、人生礼仪禁忌和日常生活禁忌三大类，具体表现形式多样。回族风俗禁忌通过具体的符号得以展现，并且积淀在回族心里。
例如，穆斯林根据《古兰经》的规定，禁食猪肉等食物，构成了回族穆斯林饮食文化的显著特点，成为回族维持族群边界或者说体现其族群边界最突出的符号。在南庄子村，回族内部结构严谨，保持边界心理意识较强，其文化的灵活性、开放性程度较弱，所以回族文化特色保留得还很完整。“清真”作为回族“自识”的认同符号和“他识”的边界符号随处可见。南庄子村街道两边回族经营饭馆、餐厅、小吃摊等，全部在最醒目的地方用中阿文书写“清真”牌匾或“幌子”②。“清真”作为回族等穆斯林的饮食标志，非常精妙地传达了回族穆斯林的信仰和生活操守。伊斯兰教对人的日常生活和禁忌行为安排得尤其细致，在礼拜、工作、交际、婚姻、饮食等各个方面都提供了规则和方法，保证了回族按照一定的范式规范自己的行为。“清真”准则在民族交往过程中通过其“自识”的认同和“他识”的边界展现了回族风俗的禁忌心理，成为固化族群边界和凝聚族群的强大文化力量。
4.宗教礼仪、仪式、节日符号——民族情感的集中体现
宗教是文化中真正能够持久的基质，它同本族的民族意识紧密结合。共同的伊斯兰教信仰是回族内部一种强大的文化聚合力，“是强化民族共同信仰的纽带，是回族等穆斯林民族内部认同、沟通、强化民族意识，硬化民族边界最强有力的行为文化符号”[14]。伊斯兰教是回族民族文化的核心部分，对宗教的强调在回族认同中具有重要地位，伊斯兰教的“纯正”是回族认同和“清真”表述的主要内容，在民族心理特征形成的过程中起着至关重要的作用。
在南庄子村，汉族人数虽少，但大都信仰佛教，白马庙成为该村汉族举行宗教活动的场所，每年都有庙会，规模较大。汉族的宗教信仰是复杂、多元的，甚至是混合的，其宗教仪式不是日常化的而是在每年特定的日子举行。对于回族来说，宗教仪式是日常化的，成为生活的组成部分。例如，回族每天要做五次礼拜，成为必行的功课。在南庄子村，有四座清真寺，三座是格底目派清真寺，一座是伊赫瓦尼派清真寺。每天坚持礼拜，对于回族来说，不仅是坚守信仰的规定，更重要的是，通过礼拜，他们能够在真主面前忏悔，得到真主的宽恕，心理得到慰藉，使自己获得安全感、归属感，个人的民族情感得以升华。
民族节日是民族团体相互交流感情、观念，产生民族认同的最好场所和机会。每年的“尔德”节和“古尔邦”节是全世界穆斯林的节日，也是穆斯林一年当中规模最为宏大的两个节日“聚礼”。在南庄子村，每年这两个节日，年满12岁的男孩都主动去清真寺，倾听阿訇的讲义，场面宏大，人数众多。人类学家克莱德·克拉克洪认为“仪式增进了社会团结，靠给个人提供有关它们终极的价值态度的形式化陈述而整合社会，并在几乎不损失内容的情况下提供文化传输的工具，因而也就保持了文化的连续性和社会的稳定性”[15]。这些日常生活化的宗教仪式和场面宏大的节日“聚礼”，不仅强化了民族共同信仰的精神纽带，成为民族团体内部相互交流感情、观念，产生民族认同的最好场所和机会，而且是硬化族群边界强有力的行为文化符号和民族情感的集中体现。
二、民族心理边界对民族交往的影响
交往是人与人之间在心理与行为上的互动，它反映了人与人之间在内心、情感方面的交往体验与感受，同时也反映着人们据此而采取的交往行为。在南庄子村回汉族群生活在同一个自然生态环境下，回汉族群认同是以各自认同的一套特定文化价值标准为基础的。边界两边的人们通过一些区别于其他群体的标志——比如着装、信仰等来表示自己对各自群体的认同。他们能够尊重、宽让彼此的民族文化、宗教习俗等，也愿意与他民族保持良好的民族接触与民族交往。回汉民族在日常的生活中，相互尊重，友好相处。正如弗里德里克所说，“在大多数情况下，边界概念都暗含着对某种更大规模的对称性的认可，也就是说，边界两边的民族和文化都受到承认”[16]。但是，回汉民族间文化边界符号标界下的民族边界心理对回汉民族深层次的交往产生着一定的影响。
1.宗教信仰上保持着心理距离
南庄子村是典型的回汉文化分立格局。汉族村民自筹经费建的白马庙位于该村的南山脚下，汉族村民每逢农历初一、十五、四月初八等在此聚集祈福还愿。回族有三座清真寺位于该村落的中心，回族每天定时地走进清真寺完成自己信仰的功课。在同一个村落，清真寺和白马寺作为表征不同民族文化信仰的物化符号在空间上自然相隔，固化了各自的信仰空间，同时作为文化符号在族群心理上划开一条明显的文化心理边界。交往的回汉民族彼此既维护着自己心中的那份虔诚，同时又尊重对方的信仰。虽然，回汉村民团结、友好相处，但是在深入调查中，仍然可以看出，回汉民族在交往过程中仍然存在对他民族文化认知和理解的偏差，特别是在宗教信仰方面。这种宗教心理上的距离在一定程度上影响着回汉民族的深层次交往与联系。
2.恪守族际通婚的态度与心理距离
南庄子村回族与汉族等非伊斯兰教信仰民族在缔结婚姻的问题上都保持审慎态度。对于回族来说，他们已经形成了自己的通婚圈。“通婚圈是人们从文化、地理、经济等不同角度选择通婚的范围。从文化角度进行选择，可以形成通婚的文化圈；从地里角度进行选择，可以形成通婚的地理圈。”[17]宗教信仰的一致性成为回族从文化角度形成通婚圈的首要条件。在南庄子村调查中，回族婚姻在选择同一宗教信仰的民族次序是回族、东乡族、撒拉族、保安族。在地理选择上，南庄子村回族不喜欢远嫁和远娶，他们缔结婚姻的地理圈主要集中在甘肃红古区海石湾镇、窑街镇、永登县，青海省的乐都县、平安县等与之毗邻的回族较为聚集的县城或乡镇。
对于回族来说，“宗教社会化的团契机构通过婚姻关系得到了进一步的扩展。宗教群体极力主张教会内通婚，即在群体内部寻找配偶，同一宗教群体中的两个人结婚将激励他们参加或留在这个群体中，而与另外一个宗教群体的人结婚则是要冒风险”[18]。作为回族文化的核心伊斯兰教信仰是其族群认同的根，使他们把周围的群体从心底里区分为“我族”和“他族”，即使民族成员的个体对另一个非穆斯林民族成员的个体在情感上和心理上可以接受并感到十分亲近，但是考虑与他或她缔结婚姻的问题时，在其心理上仍然存在不被自己的家庭成员、亲戚朋友认可和接受等方面的疑虑。这种以宗教信仰为核心形成的文化边界所筑成的民族心理边界与心理距离在主客体民族进行深层次交往与联系上形成屏障。
不过，这种民族交往中不同民族之间通婚的心理边界并非冰封不动，而是随着民族成员之间交往联系的不断深入和紧密，民族之间在文化、宗教习俗等方面相互之间不断加深理解、认知和尊重，族际通婚的心理边界在一定程度上有所消解和松动。在南庄子村调查中，回族男性娶非穆斯林女性成婚的有五家，分别是土族两家、藏族一家、汉族两家；回族女嫁给非穆斯林男性的有两家。这七家的族际通婚并没有引起双方在文化上的冲突与矛盾，双方家庭成员在心理上已经认可和接受了这种族际婚姻。因为，他们认为，虽然双方有着不同的文化背景和宗教信仰习俗，但是只要双方家庭坚持包容与尊重彼此的民族文化认同心理，双方���女在生活中能获取幸福，族际通婚是可以达成的。
3.排他心理与戒备心理
在南庄子村各民族之间特别是回汉之间相互包容、理解与和睦相处成为民族交往的主流。但在深入调查中也发现民族之间也存在着一些排他心理和对彼此的戒备心理，对回汉民族紧密交往产生影响。产生这种心理的原因与民族之间形成的刻板印象有着一定的关系。
“刻板印象是社会印象的一种表现形式。‘刻板’这个概念在社会心理学中是用来表示社会认知偏向性凝固性的。刻板印象使用固定势的、固化的观念去套用人像、群像和社会像，亦即对人、群体和社会的印象形成是先入为主且难以改变的”[19]。反映在民族之间的认识的刻板印象，就是民族成员之间在一定程度和范围存在对他民族固化的一种认识，“对于一个群体多种多样的成员下了一个过于单纯和荒谬的结论……被贴上了集体的标签。”[20]这种“标签”反映了社会类化的结果并产生了外团体同质效应。在南庄子村，回汉民族生活在同一个村落，由于各自文化的差异，在彼此之间就自然形成了外团体与内团体即“我族”与“他族”的社会身份。而且汉族群体与回族群体进行审视与比较时，回族个体成员表现在文化心理方面的行为由于与主流的外团体即汉族群体的目标与价值观相背离时，“这种沉浸在一种与主流外团体相对抗的方式所定义的自我身份”[20]就会以群体的面貌映射在外群体的心理，形成同质性效应，刻画出这个群体刻板印象，同时群体刻板印象的负面功效通过内外团体交往中外团体的偏见、戒备心理展现出来。在南庄子村的调查中，较为明显地体察到，在回汉民族交往过程中这种对他民族的刻板印象在一定程度和范围内存在，并且构筑了不同民族交往心理壁垒，成为影响民族和谐交往促进民族团结的内隐因素。[20]文化是维系社会发展的纽带，是一个社会、国家、民族的灵魂。民族心理文化边界说到底就是文化的民族认同。也就是说不同民族形成不同的民族文化心理过程，因此，文化认同本质上就是一个文化心理选择过程。在民族交往中“维持族群间的联系不仅隐含了认同的标准和标志，而且隐含了允许文化差异存在的互动构架”[16]。所以，边界两边的人们需要“文化与文化相加，而不是文化与文化相对立”[16]。对民族文化心理边界的消解，促进各民族不断加深了解、认知和构建积极、健康的和谐民族关系，就需要不同民族交往联系的过程中理性面对民族文化心理认同和尊重各自民族文化的选择，倡导“和而不同”、“包容多样”的文化心理。韦玉成
注释：
①南庄子村位于青海省民和回族土族自治县川口镇南部，紧邻县城。该村下辖8个村民合作社，人口11440人，其中回族人口9838人，占总人口的86%，汉族人口1487人，占总人口的13%，其他少数民族人口为114人，占总人口的1%。南庄子是一个典型的回汉杂居的村落。
②幌子，当地人把用黄色或白色书写有“清真”字样的绿色长布称作幌子。
③太斯达尔，波斯语音译，意为清真寺的阿訇或教长头上缠的布。
参考文献：
[1][美]迈克尔·赫茨菲尔德.人类学文化和社会领域中的理论实践[M].刘珩，石毅，李昌银译.北京：华夏出版社，2009.
[2]孙振玉.回族社会经济文化研究[M].甘肃：兰州大学出版社，2004.
[3]孙玉兰，徐玉良.民族心理学[M].北京：知识出版社，1990.
[4]安宇.冲撞与融合——中国近代文化史论[M].上海：学林出版社，2001.
[5][苏]阿巴耶夫.语言史和民族史[J].民族问题译丛，1957，(12).
[6][美]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈译.上海：上海人民出版社，2000.
[7]马克思恩格斯全集：第16卷[M].北京：人民出版社，1965.
[8][美]哈罗德·伊罗生.群氓之族——群体认同与政治变迁[M].邓伯宸译.桂林：广西师范大学出版社，2008.
[9]杨清.心理学概论[M].长春：吉林人民出版社,1981.
[10]马平.回族心理素质与行为方式[M].银川：宁夏人民出版社，1998.
[11]岑家梧民族研究文集[C].北京：民族出版社，1992.
[12]王玉德，等.中华神秘文化[M].长沙：湖南出版社，1993.
[13]冯特.伦理学[M].北京：商务印书馆，1994.
[14]杨文炯.Jamaat地缘变迁及其文化影响[J].回族研究，2001.(2).
[15]史宗.20世纪西方宗教人类学文选[M].上海三联书店，1995.
[16]庄孔韶.人类学经典导读[M].北京：中国人民大学出版社，2008.
[17]马宗保，高永久.乡村回族婚姻中的聘礼与通婚圈[J].民族研究，2005，(2).
[18]罗纳德·L.约翰斯通.社会中的宗教[M].尹今黎，张蕾译.成都：四川人民出版社，1991.
[19]沙莲香.社会心理学[M].北京：中国人民大学出版社，1998.
[20][英]奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[M].鲍雯妍，张亚辉译.北京：华夏出版社，2005.
（稿件来源：《内蒙古大学学报：哲学社会科学版》）
